Cultura Popular e Imaginario Social

por Adriana Fernández Vecchi


PRIMERA PARTE
-IMAGINARIO SOCIAL:
PERSPECTIVAS TEÓRICAS Y APORTES

El concepto de “imaginario social” se ha instalado en la comunidad científica como una nueva forma de pensar la sociedad. Rastrear el modo en que el mismo puede ser adoptado por algunos sectores de las ciencias sociales, rechazado e ignorado por otros, equivaldría a hacer una historia de las ciencias y del pensamiento del siglo XX. Ciertamente éste no ha sido nuestro objetivo y creemos que esta tarea escapa a los términos de la investigación. Marcamos simplemente que en el mundo intelectual, durante la década del setenta, ha perdido notoriedad el marco teórico sostenido por el marxismo clásico junto con la influencia del modelo althusseriano y las traducciones marxistas de Levi-Strausse. Estos teóricos ofrecían modelos unitarios y acabados a la hora de interpretar lo social, constituían teorías universales, certezas abolutas, marcos referenciales reconocidos. Los aportes teóricos sobre imaginario social, tal vez, precipitaron la caída de las antiguas certezas y contribuyeron al opacamiento de las teorías monodeterministas de la historia. El tiempo de las antiguas ortodoxias parece desdibujarse.
En las ciencias humanísticas, el concepto del imaginario social no podría implementarse sin una contrapartida. Las tendencias “cientificistas” y “realistas” como las anteriormente mencionadas, separaban en el camino de la historia el comportamiento y acciones de los hombres, lo “real” o “verdadero” (relaciones económicas, relaciones políticas etc.) de lo “ilusorio” o “imaginario”. Estos marcos teóricos fueron juzgados por algunos sectores de las ciencia sociales, acusados de ir a la búsqueda de estructuras que organizaban y encasillaban a los agentes sociales “verdaderos” y “reales”. En tanto “reales” y “verdaderos”, éstos fueron desprovistos de su imaginario, desvestidos de sus máscaras, desnudos de sueños, representaciones y símbolos. Este tipo de construcción es muy particular en el marxismo. En términos de Castoriadis, “Una sociedad no puede existir más que si una serie de funciones se cumplen constantemente (producción, parto y educación, gestión de la colectividad, regulamiento de los litigios etc.), pero no se reduce a esto, ni sus maneras de hacer frente a sus problemas le son dictadas de una vez por todas de su “naturaleza”; la sociedad inventa y define para sí tanto nuevos modos de responder a sus necesidades como nuevas necesidades”[1]

No es de nuestro interés avanzar sobre los detonantes que cuestionaron las antiguas certezas; recorrer este camino epistemológico excedería los propósitos de nuestra hipótesis de investigación. Sin lugar a dudas, la crisis de aquellas convicciones ha abierto un amplio debate teórico y metodológico que hemos considerado oportuno rescatar en la medida en que constituyen un fuerte referente a la hora de abordar nuestro análisis.
El primer apartado de esta parte del trabajo tiene como objeto advertir con mayor claridad sobre la dimensión que ha logrado el estudio del imaginario social en la comunidad científica contemporánea. Para ello fue necesario recordar que dicho estudio no constituye una ámbito de investigación exclusivo de la actualidad. Pensadores del siglo XIX a los que consideraremos clásicos de los estudiosos del imaginario, también hicieron presente ciertos argumentos que pueden ser tomados como los antecedentes del concepto de imaginario social. Marx, Weber y Durkheim no ignoraron cuestiones relacionadas con los símbolos, las representaciones, los deseos colectivos etc. Es aclaratorio recordar que estas temáticas no solamente se establecen como una problematica actual sino, tal vez, resultan ser la renovación de antiguos problemas.

Antecedentes Conceptuales del Imaginario Social
La reflexión sobre el imaginario social no es tan novedosa como muchas veces se presenta. Bronislaw Baczko rastrea los indicios de estas formulaciones teóricas en autores como Marx, Durheim y Weber (convertidos en “clásicos” para los investigadores sobre imaginarios), a fin de demostrar que pensadores del siglo pasado se inquietaban por las mismas cuestiones teóricas.[2] Lo que varía es el grado de valoración, de incidencia, que se le otorgan a estos temas en los fundamentos conceptuales.
Para Marx la ideología en el sentido más amplio del término engloba las representaciones que una sociedad se da de sí misma, de su estructura global y de sus relaciones con las clases antagónicas. A través de sus representaciones ideológicas las clases expresan sus deseos, buscan justificaciones morales y jurídicas, incorporan su pasado y proyectan el futuro. En las clases dominantes estas representaciones son impuestas por instituciones como el Estado, la Iglesia etc. La ideología posee una función doble: la de expresar “la situación e intereses de una clase” y la de deformar u ocultar “las relaciones entre las clases”. Esta distorsión, cuya raíz profunda se encuentra en el mismo proceso de producción capitalista, alcanza y se refleja en las relaciones sociales, en cuanto dichas relaciones sólo se entienden en su forma instrumental. Detrás de cada ideología, que constituye en última instancia el factor “real” de los conflictos sociales, se esconde algo “ilusorio” e “irreal”: La toma de conciencia de la clase obrera de su condición de sector dominado adquiere dimensión cuando pone al desnudo los dispositivos ideológicos. Si bien Marx hace presente en el devenir histórico a las representaciones y a las ideologías, sólo las incorpora dentro del juego de relaciones entre la estructura y la superestructura.
Los sistemas de representaciones colectivas también están presente en los textos de Durkheim y Mauss. Para que exista un mínimo de cohesión en una sociedad, es absolutamente necesario que los sujetos sociales prioricen y crean en la superioridad de una “conciencia colectiva” que está por sobre los intereses particulares. Esta conciencia colectiva no es más que un sistema de creencias y de prácticas cargadas de un fuerte contenido simbólico que aglutinan a la sociedad.
Lo que emparenta a Max Weber con los enfoques sobre imaginario social fue su análisis acerca de la necesidad del hombre de buscar un sentido, y en base a éste reglamentar un comportamiento social. Por lo tanto, la vida social produce normas y valores, representaciones que conforman una red de sentido: las relaciones sociales no se reducen lo material y lo físico. En consecuencia, las relaciones sociales que implican dominación no se limitan al uso de la fuerza sino que existen todo un sistema de legitimación que las sostiene.
Este esfuerzo que hace Bronislaw Baczko por encontrar en el ámbito clásico de las ciencias sociales indicios sobre el imaginario, nos lleva a concluir que constituyó un paradigma interpretativo subyacente, que conformaba cierta base “complementaria” de los discursos “clásicos”. La constante entre estos autores es el sentido que le dan a sus relatos: el de constituir un discurso “científico unitario” que organiza la historia de la humanidad determinado por una ciencia madre considerada como fundamental. Sólo reconocen una historia, una cultura, una sociedad, un hombre. No obstante, no quisimos olvidar que encontramos antecedentes del imaginario en pensadores no contemporáneos.
Desarrollo Del Concepto Imaginario Social.
Castoriadis en su análisis de las instituciones rompe con una visión económica y funcional que es finalmente la visión marxista. Prefiere circunscribir todo lo que está presente en el mundo social e histórico (lo individual y lo colectivo, lo humano y lo material) a una red simbólica. Las visiones funcionalistas reconocen el papel de los símbolos; no obstante -según el autor- priorizan una inserción racional-real que en última instancia da sentido a la vida social. Castoriadis se enfrenta no sólo con formulaciones funcionalistas norteamericanas sino también con las posturas más rígidas de raigambre marxista.[3]
La visión de Castoriadis reconoce un orden simbólico en la sociedad edificado no desde una visión “neutra” o perfectamente adecuada al funcionamiento de los procesos reales sino a partir de la naturaleza circundante y del movimiento histórico real.[4] Todo simbolismo se construye con los cimientos de edificios simbólicos previos y se sirve de sus materiales. Además el autor agrega que por sus “conexiones naturales e históricas virtualmente ilimitadas, el significante supera siempre la vinculación rígida a un significado preciso y puede conducir a unos vínculos totalmente inesperados”.[5]
En este contexto, Castoriadis pasa a considerar al imaginario social como génesis de las instituciones, más allá de sus funciones específicas. De este modo el imaginario, además de cumplir funciones económico-sociales sin las cuales la sociedad no podría sobrevivir, se entrecruza con lo simbólico sin lo cual la sociedad no habrá podido organizarse. Por lo tanto las instituciones son redes simbólicas sancionadas socialmente donde se combinan un componente funcional y un componente imaginario que escapa a la lógica racional de lo funcional/real.
Del ámbito de la sociología del conocimiento, Peter L. Berger y Thomas Luckmann sostienen que el orden institucional se legitima a través de una explicación cognitiva de sus significados objetivos. Los autores distinguen tres niveles de legitimación. El primero es un nivel incipiente que constituye el conocimiento auto-evidente; el segundo son esquemas interpretativos simples que organizan unas formas rudimentarias de explicación; el tercer nivel contiene teorías explicativas a cargo de personal especializado donde la institución se legitima a través de un cuerpo de conocimientos diferenciados.[6]
Los universos simbólicos, conjunto de tradiciones teóricas que integran zonas de significados diferentes, conforman para los autores un cuarto nivel de legitimación. Son concebidos como “matriz de todos los significados objetivados” social y subjetivamente reales. Tanto las biografías individuales como la historia se encuadran dentro del universo. Todos los sectores del orden institucional son contenidos en un marco referencial general constituido en un universo y desde allí es posible concebir toda la experiencia del hombre. Los universos simbólicos en tanto tienen carácter ordenador legitiman el orden institucional y las biografías individuales, concediendo identidad a los hombres al ubicarlos -asignándoles roles- dentro del universo simbólico. Desde su caracter nómico también ordena la historia y todos los acontecimientos de los hombres en un presente, pasado y futuro. Todo integrante de una comunidad, entonces, puede sentirse perteneciente a un universo simbólico que constituye una “memoria” compartida -ordenadora del pasado- y que, además, adjudica sentido común a las proyecciones futuras individuales.[7]
Los universos simbólicos son problemáticos en tanto construcción humana, producidos históricamente a través de las actividades del hombre. En el corazón de un universo es posible la existencia de grupos heréticos portadores de símbolos alternativos que se convierten en una amenaza no sólo teórica , sino que alteran las prácticas del orden institucional. “Este problema intrínseco se acentúa si algunos grupos de “habitantes” llegan a compartir versiones divergentes del universo simbólico”[8]. Este último también pueden verse amenazado por el choque directo con otra sociedad dotada de un universo palpablemente diferente. Esta situación puede ser ilustrada en una conquista violenta. Como los universos no pueden por su propia naturaleza dejar fuera de sí ningún elemento, deberán construir mecanismos conceptuales con un nivel mas elevado de elaboración teórica para su mantenimiento. La mitología, por ejemplo, para ciertos autores es la forma más arcaica de legitimación. La terapia, como una forma de neutralización de portadores de universos alternativos, y la aniquilación o destrucción de aquellos portadores, se convierten en herramientas conceptuales de mantenimiento.[9]
Como productos históricos de la actividad humana los universos cambian. “La realidad se define socialmente, pero las definiciones siempre se encarnan ... Para comprender en un momento dado el Estado del universos construido socialmente o los cambios que sufre con el tiempo, es necesario comprender la organización social que permite a los definidores efectuar sus realizaciones”.[10] Aparecen elencos dedicados exclusivamente a la legitimación del mantenimiento del universo simbólico: los expertos, constructores de refinados cuerpos de conocimientos. Estos, en tanto conservadores del universos, ejercen un monopolio efectivo de las definiciones últimas de la sociedad. Grupos gobernantes a los que les interesa el sostenimiento del statu quo político tienden a apoyar a los expertos con el fin de imponer las definiciones tradicionales de la realidad a la sociedad que depende de su autoridad. Expertos y administradores forman una estructura unificada del poder. No obstante, estas concepciones monopólicas pueden verse cuestionadas por distintas razones internacionales o domésticas, entablándose una lucha entre tradiciones. “Cuando una definición particular de la realidad llega a estar anexada a un interés de poder concreto, puede llamarse ideología”[11]
En suma, para Berger y Luckmann tanto los universos simbólicos como las instituciones se legitiman por medio de los individuos. En consecuencia, la historia de las teorías legitimadoras forman la trama histórica como un todo. Si bien las teorías surgen para legitimar a las instituciones también ocurre que las instituciones se amoldan a las teorías con el fin de aumentar su legitimidad. Todos los universos simbólicos así como los sistemas de legitimaciones son productos humanos y fuera de las vidas concretas de los individuos carecen de existencia empírica. De este modo los autores entran en debate con las corrientes idealistas como las materialistas de la historia que pasan por alto dicha dialéctica.[12]
Por último, haremos una breve mención sobre los aportes que, en la búsqueda de una conceptualización del imaginario social realiza Bronislaw Baczko en “Los imaginarios sociales. Memorias y esperanzas colectivas”. Para mediados de los ochenta Bronislaw Baczko reconoce que el imaginario social está cada vez menos utilizado como una suerte de adorno de las relaciones económicas, políticas etc. anteriormente consideradas como categorías reales de análisis. Frente a una teoría de un imaginario social no resultan sorprendentes las distintas direcciones que los investigadores toman. Las categorías como representaciones, imaginarios, universos simbólicos se presentan como una agregación difusa. No obstante, el autor presenta claramente lo que él entiende como imaginario social. A lo largo de los procesos histórico “las sociedades se entregan a una invención permanente de sus propias representaciones globales, otras tantas ideas-imágenes a través de las cuales se dan una identidad, perciben sus divisiones, legitiman su poder o elaboran modelos formadores para sus ciudadanos”[13] Toda las representaciones de la realidad social, elaboradas a través de un vasto sistema simbólico, tienen una realidad específica que se sustenta en el impacto sobre los comportamientos sociales y las mentalidades. A estas representaciones colectivas, ideas e imágenes de la sociedad, es a lo que Baczko llama “imaginarios sociales”.
De esta manera, los imaginarios sociales designan una identidad colectiva otorgando papeles, normas y roles a cada uno de los integrantes de la comunidad. . Constituyen como una suerte de fuerza reguladora de la vida cotidiana y por lo tanto se transforman en una pieza central en el control de la colectividad y el ejercicio del poder.[14]De esta concepción no escapa la visión de asignar a estas representaciones el rol de ser generadoras de un orden totalizante, dador de un espacio a cada elemento, sentido de ser e identidad.
Los imaginarios sociales se construyen a través de símbolos. Estos “designan tanto el objeto como las reacciones del sujeto hacia ese objeto; ... función del símbolo no es sólo la de instituir distinciones, sino también la de introducir valores y de moldear conductas individuales y colectivas; ... todo símbolo está inscripto en una constelación de relaciones con otros símbolos; ... las formas simbólicas ... forman un campo en donde se articulan las imágenes, las ideas y las acciones”.[15]
Todos los sistemas simbólicos materia prima del imaginario social se construyen desde la experiencia de los individuos, de sus horizonte de expectativas y recuerdos. Por lo tanto, para el autor las relaciones del imaginario social con los mitos y las utopías no son consideradas como conceptos excluyentes, sino que los intercambios entre ambas categorías son permanentes: las utopías radicalizan las promesas sobre el futuro, mientras ganan en material simbólico, eficacia, y dinamismo con su vinculación con los mitos. Antes del siglo XVIII los relatos utópicos eran modelos concebidos para sociedades abstractas. Con el transcurso de los años, el espacio se repliega como lugar de desarrollo de las utopías. Las sociedades distintas no están pensadas en el espacio sino en el tiempo. Las utopías se desplazan hacia la historia. Este desplazamiento fue acompañado por el abandono de los relatos utópicos del género literario, que en la primera mitad del siglo XIX se constituyen en libros, ensayos, periódicos. Las utopías son enunciadas como soluciones a las crisis sociales; las esperanzas se proyectan como si estuvieran al alcance de la mano. De esta manera, en el imaginario social conviven ideas utópicas en dos sentidos: en uno se desplazan hacia la “memoria” colectiva, y otro, construyen el “futuro” utópico cargado de sentido y legitimidad.
Las utopías fueron un fenómeno de la modernidad y generalmente representaban una tierra sin mal. Constituyeron fantasías reparadoras, una construcción teórica a la que no necesariamente se la situaba mas allá de lo puramente espiritual. Las utopías fueron creadas por la elite, sobretodo en el período humanista. Bazcko las diferencia de las representaciones milenaristas en la medida en que estas últimas son acompañadas por movimientos populares. Además, combinan aspiraciones terrestres con un discurso vinculado a lo sagrado, transformado en metáfora social, mientras que en las utopías sus imágenes y códigos constituyen una “autorepresentación” de lo social.
Quién se dedique al estudio de las utopías, siguiendo al autor referenciado, no puede eludir la relación entre imágenes utópicas y mito político. Por ejemplo, en el “mito” de la revolución francesa “ ... está instalada la representación de la ruptura del tiempo, de su corte entre tiempo antiguo y tiempo nuevo, corte que, por otra parte, fue institucionalizado con la introducción del calendario revolucionario”[16] El motor dinámico que anima a la revolución es el extremismo, pero fue al mismo tiempo la razón de su fracaso: la distancia entre una idea reparadora y la cruda realidad, los símbolos unificantes y los intereses discordantes. El punto de fusión entre utopía y mitos revolucionarios se da cuando la primera se despega de la ficción y se nutre del lenguaje simbólico revolucionario al mismo tiempo que lo alimenta de un caudal de representaciones.
Un segundo ejemplo que Bazcko presenta es el “mito del progreso”, elaborado por el discurso culto pero que en el siglo XIX se convierte en un mito de sustento colectivo. La idea del progreso descansaba sobre una “representación del futuro” y el relato gira sobre la “historia”, y es en ella donde va a depositar sus imágenes utópicas.
El tercer y último ejemplo es el de “las mitologías nacionales”, donde las representaciones utópicas descansan sobre el concepto de patria. Pues la patria a la que se anhela es una tierra escogida para los sueños, los esperanzas y las frustraciones.
Consideraciones Finales
Es nuestro objetivo poner en evidencia la complejidad que presenta el estudio sobre los imaginarios sociales, particularmente desde una perceptiva filosófica e histórica, en cuanto a la diversidad de enfoques y tendencias metodológicas. Sería conveniente una simple mención de algunas contribuciones que han orientado el campo teórico, a fin de comprende más acabadamente la temática propuesta. El psicoanálisis ha sostenido que la imaginación no es una “facultad” psicológica aislada, sino una actividad colectiva del sujeto para organizar un mundo más ajustado a sus necesidades, pulsiones y conflictos. La antropología estructural afirma que todo cultura puede ser considerada como un sistema simbólico. Mientras que la sociología resaltó las relaciones existentes entre sentido y poderío, entre las estructuras de dominación y los bienes simbólicos. Los estudios sobre los medios de comunicación y la propaganda han señalado los medios científicos y técnicos de que se dispone para maniobrar los imaginarios sociales. La historia antropológica y la escuela de anales han formulado nuevas cuestiones para analizar las distintas situaciones históricas.[17] Frente a la diversidad de enfoques y tendencias metodológicas hemos ajustado nuestro trabajo sólo en algunos estudios especializados que nos sirven para nuestra investigación.
La aplicación del estudio sobre el imaginario social no es más que la evidencia del Estado actual de las ciencias humanísticas. Si bien los autores construyen sus fundamentos teóricos desde puntos de partida epistemológicamente diferentes, sus conceptualizaciones no resultan excluyentes. Mientras Castoriadis reconoce al imaginario social como un “orden simbólico”, construido desde bases simbólicas previas, punto de apoyo para la organización institucional, Berger y Luckman los piensa como “cuerpos teóricos” que constituyen un marco referencial general legitimador de un orden social y proveedor de identidades. Para Bazcko son “invenciones permanentes” de representaciones globales a través de las cuales la identidad legitima el poder y otorgan a la vez modelos arquetípicos. De una y otro manera, los imaginarios sociales funcionan en la sociedad como dadores de un orden social, instalan legitimidad en las instituciones y otorgan identidad colectiva y social.
El fin de los relatos totalizantes y la caída de las categorías absolutas en las ciencias sociales ha abierto espacios teóricos alternativos a la hora de estudiar a la sociedad y al hombre. La diversidad del discurso científico ha contribuido a modificar el fundamento de las ciencias sociales. Al no disponer de teorías universalistas ya no se estudia al hombre sino a los hombres, ni a la sociedad sino a las sociedades. La fragmentación metodológica enriqueció el campo de estudio, no exclusivamente en cuanto a la integración interdisciplinaria, sino en la medida en que el campo si volvió variado. Hoy se desdibujan las jerarquías: no existe una ciencias madre como en los estudios clásicos, las culturas son comprendidas con sus diferencias y como diferentes, no perviven los discursos con respuestas universalistas. Este marco teórico al que hicimos referencia adquiere relevancia en cuanto que se lanza al reconocimiento de la “simbolicidad” que nos permite el encuentro con la historia de América Latina.

SEGUNDA PARTE
I. 1 Conocimiento y lógica.
Determinar ambos aspectos nos conduce a revisar el tema de las representaciones.
Cuando hablamos de representación estamos aludiendo a un proceso que establece relación entre el sujeto y su lugar (trabajo, posición económica) y entre aquél y otro sujeto (familia, grupo etc.), apelando de este modo a la categoría de representación social, más que al duplicado de un objeto o de lo ideal.
Para aclarar este concepto, podemos tomar dos aspectos fuertes de la representación: por un lado como acto, en tanto sustituir, estar en lugar de. Es el representante que representa otra cosa. Por otro lado, en tanto re-presentar, hacer presente algo, ya sea como producción mental o material, que conlleva el carácter de significante.
Comprendemos dos direcciones: una espacial en cuanto estar en lugar de, y otra temporal como hacer presente, pero ambas implican interpretación ya sea como actor o espectador y, por lo tanto, no es mera reproducción sino construcción, comunicación, autonomía y creación.
La representación puede limitarse a una óptica meramente cognoscitiva, desde el punto de vista que coloca en un determinado contexto (situación de interacción), o bien de pertenencia (valores, modelos etc. ).
Si colocamos el acento en el significante y en el sujeto como productor de sentido, la representación es la proyección de aspiraciones, se relaciona con lo imaginario, como cruce entre la coacción y el deseo. También puede ser tomada como forma de discurso, prácticas discursivas, normas que regulan, etc.. De aquí que la configuración del sujeto como identidad de experiencia se liga, en cuanto representación social, a los fenómenos propios que hacen a la formación de las instituciones. Aparece un sujeto como identidad en proceso, capaz de narrarse, a la manera del como, poseedor de su propia historia social y personal y que configura la cultura y el lenguaje.
Así la representación, como visión de mundo, pasa a depender de factores y estructuras lingüísticas. El desplazamiento de lo histórico como determinante produce un viraje del concepto de representación que lleva de "hacer presente" a "estar en lugar de", como sustitución.
Desde este punto de vista, la experiencia de distinción entre yo y no-yo no es absolutamente fija. No hay una representación intrínsecamente verdadera, sólo aquella dada por la imagen creada por el grupo social. El lenguaje parece determinar qué rasgos de la realidad deben ser abstraídos o interpretados como categorías del pensamiento.
El camino lógico y metodológico del pensar en el imaginario social latinoamericano.
Entendemos que la lógica debe surgir en forma posterior al discurso, es decir, de su análisis se desprende las estructuras del pensamiento. Poner de manifiesto la lógica implícita en las prácticas discursivas supone pensar la categoría de pueblo animándose a encontrar un pensar desprevenido. En este sentido, el discurso popular significaría el discurso de lo obvio e incontrolado, más acá de toda exigencia científica[18]. Desde esta perspectiva hacemos referencia no a una estructura del logos o a una legitimación de lo útil, sino al encuentro de un acierto fundante que despliegue un modo ético de establecerse en el mundo.
Destacamos la importancia filosófica de situarnos en un pensar seminal, que se “oponga al causal y fuera más bien seminal en el sentido latino de semen como semilla, germen, origen, fuente, como lo que se ve crecer y no se sabe por qué, y que por eso mismo pareciera trascendente, ajeno al yo y a la realidad cotidiana, y quizá superior, en el sentido de semel, lo que se da una sola vez, una vez para siempre"[19]
Analizamos la lógica popular dentro de un pensar general, plurívoco, oscilante entre la habitualidad y la inhabitualidad en un plano emocional. Es un saber salvacional.
Es necesario interpretar el sentido que se oculta tras los gestos que ritualmente se producen para conjugar la gravidez del suelo y las posibilidades que brinda el horizonte simbólico de la cultura. Así descubrimos, como característica propia del despliegue de lo humano en América, un ámbito de encuentro donde se da el juego de hombres y dioses, generando un determinado modo de estar, que hace al fundamento de una lógica diferente.
La lógica popular no opera a la manera de las ciencias, sino que pretende por medio de la negación liberar todas las posibilidades o mantener la posibilidad de las posibilidades. Este pensamiento, por lo tanto, opera desde el área emocional, donde los contenidos no denotan sino que se tornan disponibles, mueren los objetos, nace el símbolo. Así se crea el espacio propiciatorio de sentido.
De modo que bajo este pensamiento, de tipo mandálico, las determinaciones históricas o de poder no se sintetizan en una explanación objetiva de la facticidad, sino que en el discurso, al no cerrarse sobre sí mismo, lo otro y lo mismo se cruzan en un plano lúdico, desapareciendo el objeto. Es que, si el pensar es sobre lo que acontece, la lógica lee el texto para tornarlo disponible, poniendo en intersección el conjunto de la realidad-cosa y no-cosa, símbolo, formando un espacio capaz de anidar todos los posibles. Este es el ámbito de los operadores seminales, donde la operatividad revela el sentido.
Los polos sujeto-objeto se diluyen porque el objeto muere como tal. Nace el símbolo, que abre un infinito horizonte de denotados posibilitantes de los arquetipos ordenadores de la existencia. Por eso la palabra que intenta definir pierde las características propias del conocimiento conceptual ya que " la palabra no es lo otro puesto a partir de un hablante, sino lo mismo del hablante puesto de otra manera"[20]. Entonces el conocer no se limita a un aspecto del pensamiento frente a lo otro, sino que la totalidad se presenta abarcándo al sujeto, dándole sentido.
Por esto en la misma génesis del conocimiento encontramos su producto final, un objeto subjetivizado y un sujeto lanzado hacia lo absoluto, en un plano existencial que sitúa en un mundo cuyas relaciones se hacen habituales, porque se corresponden con la vida misma y ayudan a fundamentar no el origen de un concepto sino el origen de un destino. Además la dualidad es superada por un tercer elemento que es el opuesto ausente, por lo tanto no es individualidad frente a una diferencia, ni sujeto, ni cosa, sino un factor lúdico revelador de un acierto.
Como incógnita, el acierto fundante se transparenta en la negación, es decir, el discurso y el anti-discurso ponen de relieve los operadores seminales que caracterizan el mundo en un pensamiento popular, y más que destacar las notas esenciales de un objeto, movilizan la existencia porque la resultante de estas operaciones culmina en el rito con la gestualización de lo que en símbolo mora.
En una lógica popular, donde el razonamiento infiere absolutos, los conceptos que se relacionan son posibles proyectos existenciales y la conclusión es un juicio que no afirma, sino que decide apostar a una de las posibilidades.
Resumiendo, la lógica del pensamiento profundo de América se dinamiza en cuatro dimensiones, donde el sujeto se pluraliza y el objeto se simboliza, en un pensamiento total, plurívoco, donde el concepto es posibilidad de proyecto, por lo tanto creación, y el juicio es juego y por lo tanto actitud. Es decir, desde la irreductibilidad de la existencia, se orienta hacia un fundamento absoluto, esto es su estar siendo.
Plantados en la ambigüedad de una lógica operativa que tiene como punto de partida lo simbólico, el quehacer filosófico se enmarca en la hermenéutica de los mismos y abre las puertas del pensar en dos direcciones:
1.- A la escucha de un otro que "chapotea con los dioses", como dice Kusch, y que paradójicamente, por un lado sabe dramatizar entre lo absoluto y lo profano, entre lo fasto y lo nefasto, entre la vida y la muerte, y por otro, a pesar de ello, no tiene las mediaciones necesarias para ser visto como poder en la legalidad del mundo. Si la responsabilidad filosófica es recuperar la realidad y América ha sido ocultada para que no podamos verla, es necesario, entonces, ir a las profundidades, a las raíces y escuchar.
2.- La dirección primera es posible si y sólo si el pensamiento se introduce en la historia de la cultura de los pueblos, pues si se perfila en el más allá de éstos, la razón se enmarañaría en los laberintos abstractos del ser. Por eso la hermenéutica debe develar la llave que la lleve a la compresión de las raíces ontológicas, y ésta es la memoria. Ella nos abre, en términos de Kusch, a la historia grande y nos permite interpretar los fundamentos de un pensar popular.
CULTURA LATINOAMERICANA E IMAGINARIO SOCIAL.
Para acercarnos al concepto de cultura popular debemos referirnos al horizonte del estar[21] como todo esfuerzo por ser. Según el análisis realizado por Scannone, el “estar” deriva del verbo “stare”: estar de pie en forma firme, pero dispuesto al movimiento. El infinitivo “ser” deriva de “sedere”, indicando permanencia. Tanto “ser” como “estar” son indeterminados , pero mientras el primero pide una determinación esencial, el “estar” no exige determinación intrínseca, sino circunstancial o modal.
Por ejemplo si digo “estoy enfermo”, indico una forma transitoria. Por el contrario, “soy enfermo” expresa que lo soy por naturaleza. La acción de “ser” emerge del transfondo del “estar”. “Si nos atenemos a lo que dice el idioma castellano podemos afirmar que el “estar”, a diferencia del “ser”, tiene un carácter dinámico, que permite ponerse en acto en un tiempo y un lugar determinado”.[22]En este sentido, es previo al ser; tiene una connotación espacial, pues se le agrega la preposición “en” y temporal, en cuanto indica duración . El “estar nos sitúa en un “ahí” en donde es factible disponerse al movimiento teleológico. El pensar popular se despliega en el horizonte del “estar”.
La unión de cultura e historia en cuanto tiempo es un producto de la cultura occidental pensada desde la experiencia, es decir, desde una conciencia que se despliegua temporalmente. Mientras que en el ámbito del pensamiento popular la referencia principal se encuentra en el suelo y por consiguiente en el arraigo. Es decir, el sujeto tiene como característica lo vincular y por lo tanto se constituye como el pueblo.
En este sentido, la historia desde el “estar” implica que la cultura es interpretación de la actividad humana. Es esencialmente mito y sus verdades son seminales. Es decir, la temporalidad abarca los modos de “estar” como un universal que se produce en un terreno invisible, colocando por debajo del umbral de la conciencia y disolviendo toda historia. Allí reaparece la gran historia, la gran palabra en el plano de lo emocional.[23]
Su pensamiento es negatividad porque tiene que negar la codificación que proviene de la “pulcritud” del imaginario occidental. Se refiere exclusivamente al prejuicio típico de las minorías y de una cierta clase social que suele ver lo americano, tomado desde sus raíces como lo nauseabundo. Como ejemplo vemos, el uso del término “aluvión zoológico” en el período histórico en cuestión.
Es una América híbrida: a) hispana, por la colonización y b) indígena por lo aborigen que sobrevive en el inconsciente.
Existe la posibilidad de oponer al concepto yoico otra categoría: “el nosotros”, permitiendo pensar la alteridad cultural en términos éticos. La primera figura del “nosotros”es el arraigo en la tierra [24]. Lo imaginado como “nosotros” se “sabe estando arraigado al suelo”. Desde este arraigo afectivo y conativo, el “nosotros” habita en la tierra, y construye la patria, como comunidad de origen y destino. Al hacer su experiencia como “nosotros” define históricamente su razón y configura “el ethos popular”. Lo simbólico como núcleo ético-religioso de los pueblos es desde donde brota la identidad, y constituye la verdadera diferencia absoluta desde donde es posible concebir un diálogo entre las culturas.
El imaginario de la cultura latinoamericana es el resultado de la experiencia de un “nosotros” como pueblo proyectado en las distintas maneras de simbolizar el arraigo. Cada pueblo tiene sus propios símbolos que encierran sus modos de sentir y que lo definen como tal.
El “nosotros” se representa en su inserción histórica como pueblo. Es decir que sus significados imaginados se despliegan como identidad. En este sentido lo social no proviene de un consenso sumatorio de individuos, sino que se conforma como común-unidad. Por lo tanto, lo social no es una estructura formal que contiene cultura, sino que la cultura se expresa cómo ¨pertenencia¨ en el ámbito de lo social. No hay fractura entre el individuo y lo social, pues para el pueblo lo individual está contenido en un nosotros que se repliega como “demos” previo al Estado; volveremos sobre este punto más adelante.
EL IMAGINARIO OCCIDENTAL.
Para Descartes hay una identidad entre el pensamiento y la conciencia. Por lo tanto, sentir, imaginar, querer son pensamientos, como lo es la duda.
El yo es una “cosa pensante”, “una sustancia cuya esencia entera o naturaleza es la de pensar”.
Las palabras “cosa” y “sustancia” designan el ser. El yo revelado en el cogito es espíritu puro. Hegel expresa: “El concepto en tanto y en cuanto se extiende a una tal existencia, que es libre no es otra cosa que el yo o la pura autoconciencia”.
El yo es la existencia del concepto puro elemento. Es el “ahí- del concepto”, tiene su diferenciación en la inmediatez de la “naturaleza” y en la mediación de la historia..
La razón moderna es el “yo” que sabe que la naturaleza es el mismo producto de su libertad. El estado moderno es el yo que sabe que la “ley” formaliza su soberanía. El arte moderno es el saber que la “exterioridad” es lo mismo que su expresión.
La religión moderna es el yo que sabe que su interioridad es producto de su manifestación.
La filosofía moderna es el “yo” que sabe que lo absoluto es él mismo que se sabe a sí, autoconciencia.
Podemos decir que existe un problema de identidad del sujeto cultural, la diferencia consiste en autodiferenciarse.
Entra en juego una antropología que se polariza en torno a una conciencia individual y autosuficiente, orientada en primer lugar el conocimiento objetivo y al dominio del mundo material, la ciencia y la técnica. Aparece el riesgo constante de no poder ya conocer las dimensiones personales, éticas y religiosas del hombre. El individuo es visto a la luz de cierta totalidad (racional, material, social, etc. ) y es sacrificado a ella.
II.2 Fagocitación como fenómeno del imaginario latinoamericano.
A partir de la caracterización anterior debemos tener en cuenta que hubo un pasaje del imaginario europeo hacia América. La aculturación se produce sólo en el plano de lo material, en la arquitectura, la vestimenta. Hay distanciamiento entre “ser y estar”.
La consistencia de una cultura reside en que subyace un ámbito de valores y sentidos que se mantiene en estado relativamente puro. Esto le permite hacer frente a cualquier conflicto.
La solidez de esta cultura, su cohesión y persistencia, desemboca en el “estar”, que carece de referencia a un mundo de esencias y que se expresa en el plano del mero darse en el terreno de la especie. Su historia se halla comprometida con su “aquí y ahora.”
Ese subsuelo tiene que ver con el símbolo. Es constitutivo y originario. Es posibilidad de encuentro con lo otro trascendente y con el “estar”. De este modo, la cultura es un quehacer ritual para sentirse instalado y lograr el domicilio existencial en el mundo, donde a partir del “estar” pudiera estabilizar la presión de lo absoluto.
En América, lo imaginado recurre a lo popular como pensamiento, sabiduría y cultura popular, como alternativa para crear el mundo de vuelta. Desde esta posibilidad (descalificada por la cultura dominante), la sabiduría popular es mítica. El pueblo conserva la capacidad de entender su cultura, ensaya símbolos que le permiten el puro hecho de vivir. Desde esta perspectiva la actitud popular entiende el símbolo como un baluarte en el cual se refugia para defender la significación de su existencia. Implica, además, una defensa existencial frente a lo nuevo. Se constituye como común unidad de hombres, que toma una individualidad social y una identidad histórica.
A partir de estos presupuestos podemos explicar cómo se produce la interacción entre el “ser europeo” y el “estar americano” cuál es el punto de contacto. Es un modo de relación que surge de la oposición entre “ser y estar”, un proceso de interacción que Kusch denominó FAGOCITACION. El europeo viene, coloniza e impone sus costumbres, y es él quien determina una forma de sometimiento. Por esto la fagocitación está operando en una zona inconsciente, en el inconsciente colectivo, en el subsuelo. Este proceso de fagocitación en cuanto asimilación fue descripto por Jung cuando analizó los efectos del psicoanálisis que se producen ante los violentos choques culturales. La tierra extraña asimila al conquistador, los conquistadores imponen sus leyes y costumbres al consciente de los sometidos, pero éstos, conquistan el inconsciente del conquistador[25].
La fagocitación no es consciente, sino que opera en el inconsciente social, al margen de lo que surge desde el pensamiento de la cultura y la civilización, en un lugar que está mas allá. Es decir, está operando desde la emocionalidad.
-Emocionalidad:
No es una simple irracionalidad, según Kusch “no es una identidad psíquica opuesta”, sino que la entiende como un área psíquica en donde lo intelectual, o sea la capacidad de afirmación a nivel cosas, se va perdiendo gradualmente, pero no por eso carece de una visión energética, primordial a lo que hace la integridad del sujeto.
Esta emocionalidad se presenta como la unión no solamente del hombre con otros hombres, del grupo, sino del hombre y la naturaleza, más precisamente. Remite a una unidad cósmica, originaria, primordial, donde todo lo existente esta incluído.
Queda tendido entre los seres un puente invisible de afectividad. Su cosmovisión no se basa en un principio de causalidad, sino que su soporte es afectivo. Los sujetos resuelven la indigencia originaria por la COOPERACIÓN, por estar “codo a codo con el otro”. Por eso el sujeto americano no es una suma de individuos que ocupa cada uno su lugar excluyéndose, sino que se compone con seres que participan unos con otros, se compenetran: por eso surge la noción del NOSOTROS, donde se reconoce la diferencia como alteridad. Este nosotros es pueblo.
Lo político como insistencia.
Es la resistencia a la conciencia-individuo y la insistencia en el mero estar como conciencia- pueblo. Es una resistencia al olvido (memoria). La memoria resiste toda forma de objetividad que pretende excluir sus símbolos. Esta memoria, configurada desde el “estar”, aparece en la tensión que se produce desde el símbolo como palabra. Lo esencial de lo discursivo está más allá de la clausura de los signos. Es decir, se puede justificar la vigencia de un horizonte simbólico que estructura el discurso como resistencia a hablar de más. En el fondo, es una manera en que el pueblo de América afirma su humanidad. Es el retraimiento de campesinos, indios, gauchos. Este silencio se vuelve voz cuando los representantes sintetizan los símbolos ocultos de la identidad popular. Los caudillos son emergentes de la historia continua de un imaginario que resiste a los símbolos ajenos e insiste en los propios. Creemos que éste es el caso de Perón.
La ilusión del imaginario moderno radica en suprimir a) la superstición, el salvajismo, y lo irracional, o sea lo que se declaró como popular o bárbaro, y b) en planear una civilización ideal. Por ello lo popular se expresa en los discursos alternativos como formas de resistencia y estrategias astutas de constituir su poder.
Desde este punto de vista, interpretar la historia es visualizar las mediaciones de insistencia del imaginario social como pueblo en la política. C. Cullen en “Ethos Barroco” dice que la política en el pensamiento popular se entiende como una forma ética para sobrevivir. Es decir, el poder no radica en el consenso como voluntad, sino que es un escenario propicio para sobrevivir. En este sentido, la política se enreda en formas ambiguas y se convierte en una magia para conjurar lo oficial. Así se exaltan los caudillos, los Líderes representativos ( no los representantes) del pueblo. Los presidentes “son” de la Nación, los caudillos “están” en las zonas locales o populares. La política popular se ejerce en los bajos fondos pero desde el alma, es decir, es sentimiento de una inteligencia emocional.
Desde esta perspectiva caracterizamos la política del pueblo latinoamericano como insistencia de un imaginario por constituir sus propias expresiones de poder. Este poder no se genera desde el estado, sino que surge de un magma previo como “demos”. En este sentido las democracias son previas al Estado. No es entendida como mera forma de gobierno. La política es sustancialidad inmediata de este sujeto pues como insistencia afirma los valores y sentidos constitutivos de las proyecciones del imaginario social.
CONCLUSIÓN
Al final del recorrido volvemos al punto inicial: la configuración del imaginario social.
Cada imaginario social desde su simbolidad particular se aniquila y se asimila recreando una nueva forma de configuración. La pérdida del horizonte regulador de cualquier imperativo de valores deja al sujeto huérfano de identidad. La comunicación se vuelve espejo y construye castillos virtuales donde se instala el imaginario posmoderno. Los imperios políticos han querido desplegarse sobre las diferencias étnicas y culturales.
Los medios de comunicación son operadores de la globalización. Su historia es el lugar más inmediato para comprender los procesos que se generaron en Latinoamérica.
. La economía sin el horizonte de la política pierde la referencia al sustrato básico de las culturas: las narrativas míticas y los valores que sustentan la identidad. Ausente la eticidad, la economía termina en lo puramente formal, desestimando los aspectos sociales que desencadene los movimientos del mercado. La política, como real expresión y deseo de identidad, es la mediación necesaria para tejer la trama de los lazos sociales. Frente a lo técnico de la especulación económica se generan discursos de promesas políticas. Espacios simulados que se abren en las democracias formales y se angostan en los actores sociales escépticos o desencantados. La defensa de la singularidad cultural de los pueblos de América Latina puede ser encarada desde la educación.
Fuentes:
-Baczko, B. (1984), “Los imaginarios sociales. Memorias y esperanzas colectivas”, Nueva Visión, Buenos Aires.
-Berger, P y Luckmann, (1989) “La constucción social de la realidad”, Amorrortu, Buenos Aires.
-Castoriadis, Corneluis, (1993), “La institución imaginaria de la realidad”, Tusquest, Bs. As.
-Kusch, “Lógica del pensamiento popular”, 1º esbozo, trabajo inédito.
( 1975) “América profunda”, Bonum, Bs. As.
( 1974) “El pensamiento popular desde el punto de vista filosófico”, publicación realizada en la revista Megafón, Bs. As.
(1977)“El pensamiento indígena y popular en América”, Bs As.
-Scannone, J. (1984), “Sabiduría popular, símbolo y filosofía”, Guadalupe,Bs As.

[1] Castoriadis, Cornelius, (1993), tomo I. p. 200. Nacido en Grecia en 1922 estudió derechos, filosofía en Atenas. A finales de 1945 se trasladó a Francia. En el PCI fundó en 1946, una tendencia que al romper con el trotskismo en 1948 se convirtió en grupo autónomo y emprendió una serie de publicaciones. “La institución imaginaria de la realidad” configura una amplia y renovada reflexión acerca de la teoría marxista que se había encajado en el pensamiento científico de los últimos años. Propone hacer una historia como creación, como un continúo hacerse a sí misma.
[2] . Cfr. Baczko, Bronislaw, (1991).
[3] Cfr. Castoriadis, Cornelius, (1993).
[4] Ibid.
[5] Ibid, p. 209.
[6] Cfr. Berger, Peter y Luckmann, Thomas, (1989).
[7] Ibid.
[8] Ibid, p.137.
[9] Ibid. p.135.
[10] Ibid. p. 149.
[11] Ibid. p. 157.
[12] Ibid.
[13] Cfr. Bazcko,Bronislaw, (1984), p. 8.
[14] Ibid.
[15] Ibid. p. 29.
[16] Ibid. p. 96.
[17] Ibid.
[18] Cfr. Kusch Rodolfo, Lógica del Pensamiento Popular, 1º esbozo, trabajo inédito.
[19] Kusch Rodolfo, (1977). p. 213.
[20] Kusch, Rodolfo (1974) p.12.
[21] Este concepto es tomado para romper la continuidad con el ser. Concepto metafísico asociado al vivir que se rodea de cultura de un universos simbólico que le sirve para encontrar el ampara para enfrentar la inestabilidad del mundo. El estar abre al horizonte de lo absoluto y permite su registro hacia el existir. Confiere una cosmovisión diferente que la que da el fundamento del ser y es propio de lo latinoamericano ya que desde su mismo lenguaje se aprecia la diferenciación entre el ser y el estar. Diferenciación que en los lenguajes occidentales no existe (leguajes como logos). Esto caracteriza la idiocincracia cultural latinoamericano y su modo de pensar sapiencial.
[22] Scannone (1984), p. 46
[23] Cfr R. Kusch (1975)
[24] Es el horizonte simbólico que permite comprender su identidad ético religioso.
[25]Cfr. Jung C. (1985).